理论家总想用同一把尺子来衡量人的一切活动。人家踏春嬉游，你苦背英语单词，他就说你是放弃眼前快乐追求长远快乐；人家玉盘珍馐，你去救助灾后伤员，他说是因为你觉得给这些伤员倒屎倒尿比玉盘珍馐更快乐。

——陈嘉映《何为良好生活》

《西游记》里谁最快乐？

快乐不快乐不能脱离开整体生活来考虑，屈原虽然郁郁寡欢，但他并不因此就有心理问题或性情问题。但另一方面，我也承认，郁郁寡欢、悲观、绝望，这些是“负面的心理状态”。快乐似乎天然是好事，当父母的，谁都愿意孩子快乐，不愿意孩子痛苦；每逢过节的时候，我们祝亲友节日快乐，没有祝他不快乐的。我们自己也愿意快乐而不愿沮丧，碰到沮丧的时候，我们希望它赶紧过去，快乐当然也会过去，但我们不会盼它消失。

荀子在他讨论音乐的一篇文章开首就说：“夫乐（音乐之乐）者，乐也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）的确，有一种主义，把善好等同于快乐，认为人生的目的就是追求快乐，这被称作“快乐主义”。把快乐等同于善好的一个主要论据是，人似乎都追求快乐，而且不是把它作为手段而是为其自身来追求——一个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐。英国哲学家多半持快乐主义，休谟说：“人类心智的主要动力或推动原则是快乐和痛苦”；道德亦不例外，“美德的本质惟在于产生快乐，邪恶的本质则惟在于造成痛苦”，因此，道德的全部效果一定都来自快乐和痛苦。

不过，把快乐等同于善好似乎走得太远了。让我们想想，《西游记》里谁最快乐？ 好像是猪八戒。猪八戒好吃好色，好耍不怎么聪明的小聪明，偶或也英勇一下子。除了有时嘟囔抱怨，他过得高高兴兴。这个形象真是塑造得出色，我们，我们男人，都有点儿像猪八戒，有可爱处，也怪可恨。不管可恨还是可爱，我们一般不挑选猪八戒作为良好生活的典范。《石头记》里谁最快乐？想来想去，也许是薛蟠。《安娜·卡列尼娜》里谁最快乐？也许是奥勃朗斯基。

回到现实生活，一个小官僚，性格挺开朗，人缘挺好，能哄住上司，也能应付同事下属，不怎么焦虑地做点儿公务，然后吃点儿、喝点儿、玩点儿、拿点儿、贪点儿。他过得挺快乐，却不算善好。听说，雷振富同志就蛮快乐，当然，他被抓起来了，不快乐了。但还有千千万万个雷振富没有被抓起来，他们仍然快乐着，偷着乐。

反过来，屈原忧国忧民，不怎么快乐。顾准、遇罗克、刘宾雁，为真理为正义事业奋斗，却很难说他过得快乐。你看，好莱坞电影里那些英雄人物，为家人为国家利益跟坏蛋缠斗，成天板着眉眼。耶稣快乐吗？《复活》里的聂赫留道夫，忏悔之前过得挺快活的，后来跟着玛斯洛娃去流放，不那么快活了。但也许那时他才成为善好之人。

嗑药的快乐好吗？妻子醉心于新情人却严丝合缝哄着你，你为她的“一往情深”而快乐，这样的快乐好吗？这一类快乐“与事实无关”，苏格拉底称之为“虚假的快乐”或“错误的快乐”。（《斐莱布篇》，40）完全被人欺蒙还好说，但这类“虚假的快乐”往往杂有自欺，例如在包法利夫人那里。这还没完，此外还有人幸灾乐祸，有人行强奸，有人虐杀动物甚至虐杀人类并因此快乐，以此求乐。想到虐杀者和强奸者也能获得的快乐，我们似乎很难再坚持快乐总是善好。

《包法利夫人》

不过，思想史上的“快乐主义者”，主张的并不是不问哲学一心吃喝玩乐。这种街头实践快乐主义者，像《列子·杨朱篇》里的朝穆，朝朝暮暮都要快乐，“为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也”。快乐主义哲学主张的却不是这一路快乐，更不是强奸虐杀的快乐。

亚里士多德把尤多克索斯（Eudoxos）称作第一个“快乐主义者”，但据亚里士多德，尤多克索斯生性节制，不耽于享乐。最出名的快乐主义者是伊壁鸠鲁，后世干脆把吃喝玩乐派称作“伊壁鸠鲁之徒”，但伊壁鸠鲁本人所提倡的不是这个，他说：“我们说快乐是主要的善，并不指肉体享受的快乐；使生活愉快的乃是清醒的静观。”看来，哲人的快乐和我们的声色犬马之乐是不是同类，我们甚至要怀疑哲人的快乐不是我们所说的快乐。

近世的功效主义伦理学持快乐主义主张，这我们已经在第二章谈到。功效主义或一般快乐主义并不否认，在现实生活中，我们不能一味快乐，倒常常去做很不快乐的事情。据说，那是我们因了长远的快乐，不得不放弃了眼前的快乐。弗洛伊德的“现实原则”说的也是这个：性本能和自我本能原本都是求快乐的，但自我本能比较乖觉，很快就受到必要性的影响，开始修正快乐原则，臣服于现实原则。不过，这个现实原则，“归根结底也是在追求快乐——尽管是一种被推延和缩减过的快乐，同时也由于其合乎现实而保证能够实现的快乐”。

常见的论证套路是：声色犬马之乐虽然乐于一时，却不能长久快乐。我们是有远见的动物，不能只看眼下是苦是乐，快乐不快乐还须从长计议。街头女子来拉客，你可能颇想和她快活一番，但想到万一扫黄抓个正着，拘留、罚款、老婆闹离婚、单位下处分、邻居白眼，这些事情当然都不快乐，你算下来，不快乐超过了和那卖春女子的一番快乐，决定转身而去。很好；不过，当然也有相反的情况：也许你明明算下来不划算，但还是屈服于欲望的诱惑了。是否屈服，还要看诱惑有多近身，要看欲望是否已被挑起，虽然这些因素并不改变跟那女子快乐一番的快乐量。也许，虽然快乐量客观上不变，但诱惑临近，欲望膨胀，会让头脑糊涂，容易算错。但若绝没有被扫黄撞上的危险，你还是断然拒斥以这种方式快乐一番，这大概是因为，你计算下来，做个道德君子的快乐大于买春的快乐。

快乐计算是从利益计算来的。我们会权衡长远利益和短期利益。越是能够量化的利益，我们越是能进行短期和长期的比较，例如这只股票现在该不该抛出。数字不带时间性，或者说，数字把时间性也纳入了计算之内。套用股票模式来谈论眼前快乐和长远快乐则十分可疑。固然，利益是个极宽泛的词儿，但无论多宽泛，它通常并不包括快乐。父母的确会教育孩子说，你别只顾玩乐，想想到了考试那天你怎样办。这话说给坚定的玩乐主义者并无多少力量，他会回答说：管它是得是失，我先快活了再说。我们一般只谈论未来的赢利亏损，很少会谈论“未来的快乐”。快乐是带着时间性的。快乐、痛快这些汉语词差不多从字面上透露：快乐快乐，不仅乐，还快；甚至，只要快，痛都痛得痛快。快哉此风，快意恩仇，喝个痛快，引刀成一快，都是快并乐着。两杯啤酒拖着喝了一夜，就没有什么乐了；一刀毙命或可大笑对之，凌迟就怎么都乐不起来。快乐要快，来不及权衡。事事权衡，恐怕只发生在那些从不知快乐的人身上。

苦乐计算还有其他困难，如我曾疑问，如果一个人的快乐来自另一个人的痛苦，该怎么加减？——直愣愣说，虐杀者和强奸者获得的快乐也要计算在快乐总量里吗？

功效主义者也许会争辩说，虐杀这样的事情并不会让人快乐，只会让人不快乐。边沁、密尔都是高尚君子，他们似乎不能设想作奸犯科也能让人快乐。若人人都是那样的高尚君子，不会因粗鄙恶劣的活动快乐，那么剩下的只有高尚的快乐，快乐就一定是好的了。可惜，仁者稀俗人众，作奸犯科而仍然高高兴兴的人其实也不在少数。施虐者感到的不是快乐？可你看他，一边施虐一边喜笑颜开，他乐此不疲。就算讲到正派君子，上述争辩似乎也倒果为因：大概是由于有了这样的风俗、习惯、法律，他们才会因为作奸犯科抵触了这些而不快乐，却不是因为要防止我们不快乐，人类才制定出法律等来禁止这些活动。如果这些活动天然就让所有人都不快乐，恐怕就无须制定法律来加以禁止了。

理论家总想用同一把尺子来衡量人的一切活动。人家踏春嬉游，你苦背英语单词，他就说你是放弃眼前快乐追求长远快乐；人家玉盘珍馐，你去救助灾后伤员，他说是因为你觉得给这些伤员倒屎倒尿比玉盘珍馐更快乐。要是一旦信服了这样的理论，倒屎倒尿真的变得比踏春宴乐更快乐，我觉得倒不妨相信这样的理论。

考虑到嗑药和施虐快感，我们似乎很难再坚持快乐就是善好，最多说，有德会让人快乐。斯多葛哲学一般认为，若说德性与快乐有什么联系，那并非因为德性带来快乐，所以我们把德性视作善好；而是因为德性是善好，所以德性也带来快乐。斯多葛哲人马可·奥勒留皇帝则认为，快乐和痛苦无关德性，因为无论善人恶人都会有快乐也都会有痛苦。尼采也认为快乐和痛苦没有道德意义，以快乐和痛苦来评定事物价值的学说幼稚可笑。他以其特有的尼采风格说道：追求快乐不是人的天性，那只是英国人的天性。

希腊盛期，柏拉图和亚里士多德这些哲学家强调德性和智慧，但也不排斥快乐。此后，希腊的社会情况发生了巨大变化，希腊人的精神气质也发生了巨大变化。斯多葛主义的兴盛是突出的一例。他们只求德性，不求快乐。至基督教兴起，尘世快乐不仅不与善好合一，倒多半含有罪孽的意思。这里不能不说到苦行主义者，他们不追求快乐，反而追求受苦。

快乐就是善好这一命题的确会碰到很多困难，但另一方面，快乐这个词却似乎生就带着某种正面的意味。你尽管主张快乐无关德性，尽管主张快乐是种罪孽，一不小心，快乐又冒出来了。《新约》里还是保留了不少表示快乐的希腊词，用来表示敬神的愉悦和欢乐。

不管孔子颜回过得快活不快活，人们都说“孔颜之乐”，不说“孔颜之苦”。庄子、尼采这一路高人，向来不以快乐为意，像超出善恶一样超出苦乐。但在庄子那里，最高的超然还是乐，至乐。尼采也一样，我们都知道《快乐的科学》这个书名，是的，尼采看到，快乐里含着志意的永恒：

世界深深，

深于白日所知晓。

是它的伤痛深深——，

快乐——却更深于刺心的苦痛：

伤痛说：消失吧！

而快乐，快乐无不意愿永恒——，

——深深的、深深的永恒！

或者，从负面说，不仅强奸和虐杀这些活动可恶，因它们感到快乐也让人厌恶——甚至，“虐杀的快乐”、“强奸的快乐”这种话听起来都别扭，就仿佛把虐杀者、强奸者的感觉叫做“快乐”是对受害人的进一步侮辱。

也许，快乐不能一概而论，我们应当把可鄙的活动和高尚的快乐区分开来。既然把有些快乐叫做可鄙的快乐，它当然是不好的，但我们该怎么区分何为可鄙何为高尚呢？

旧时候，人们往往引入肉体（或感官）和心（或精神）的区别——心灵的快乐是纯洁的快乐，因此是好的，肉体的快乐则不那么纯洁，要么混合着痛苦，要么过后跟着痛苦。（《斐莱布篇》，240）这听来是个奇怪的观察。发廊买春，完事走人，不必混杂任何痛苦，只要留心别染上性病，事后也不见得会有什么痛苦。反过来，心灵的快乐也许更为纯洁，但那意思未必在于心灵快乐是一味快乐，聂赫留道夫忏悔之后，获得了“心灵上的快乐”，但也始终伴随着心灵上的痛苦。我恐怕，凡心灵的快乐，多半和辛苦、艰苦、痛苦、苦难、忧伤、悲悯连在一起。

一般说来，我们应慎用心灵/肉体、精神/感官这类范畴，它们混杂地积淀了历来关于心灵/肉体、感性/理性的纷繁学说。你乐于打网球，在球场上狼奔豕突，汗如雨下，这时你是身体在承受痛苦而精神在享受快乐吗？由虐待他人而生快感，很难说施虐者获得的是肉体上的快乐而非心里快乐。很难想出什么情形，那里只有纯粹肉体的、感官的快乐，柏拉图早就告诉我们说，若没有理知、记忆（memnesthai），你甚至不知道自己是不是在享受快乐。反过来，好友聚会宴饮，有情人间欢爱，肉体好像是跟精神一起快乐着。听一曲莫扎特，得到了感官的快乐还是精神的快乐？没有耳朵这个感官，精神该怎么享受莫扎特？宴饮之乐不如礼乐，施虐快感恶劣，但不在于它们“更加肉体”。

所谓快乐，无非是避免痛苦

快乐是善好，快乐无所谓好坏，快乐是坏的，孰是孰非？我们恐怕需要另辟蹊径来探讨快乐问题。

快乐主义把快乐视作生活的目的。吃喝常被引为求快乐的活动。然而，平常吃饭喝水无所谓快乐不快乐，说为了快乐吃饭喝水更不着调。喝水、打球、读书、睡觉、帮助别人、吸烟，哪种活动我们会说，我为了快乐做这个？且不说吃饭、睡觉、读书不一定快乐，即使快乐，也不等于我是为快乐去做它。拾荒的妈妈为了供养儿子上大学含辛茹苦，现在，他儿子考上耶鲁，她很快乐，但她当初却并不是为了追求这种快乐而受苦。一位母亲为了营救含冤入狱的儿子，荡尽家产，毁了身体，她为了什么？这不已经说到了——为了救儿子出狱，而不是为了获得儿子一旦出狱时的那份快乐。受虐快感还谈得上是快感，但一个人在万般苦痛中求生，却不是为了追求快感也没有获得快感，他简简单单就是在求生。

有些哲学家，如斯彪西波，声言人生的目的不是为了追求快乐，而是为了避免痛苦，或者说，所谓快乐，无非是避免痛苦。 其所持的一个论据是，逃避痛苦的冲动更强于追求快乐的冲动。不管“避免痛苦”这个说法是否优于“追求快乐”，这种主张仍然深陷对行为目的的误解。暑天跋涉，没的水喝，的确难过，找到一泓清泉畅饮，的确爽快，然而，谁会说“我为了消除痛苦喝水”？把这番畅饮说成是为了消除痛苦，就像说成是为了得到快乐一样不得要领。渴极了喝水和平常喝水一样——尽管渴极了喝水更感快意——是为了解渴，既不是为了追求快乐，也不是为了避免痛苦。

我因为口渴去找水喝，这个“因为”指涉的是需求与欲望，不是目的，不能改写成“为了”。欲望在后面驱动我做什么，目的在前面引领我做什么。我不为了什么吃饭。在特殊情况下，我会说我“为了”恢复体力吃饭。什么时候我会说这个？——我没有食欲，却坚持吃饭。这时候，我吃饭是由目的引导的，不是由欲望推动的。

我们有时被目的领着走，更多的时候被欲望推着走。还有的时候，我们被欲望搅得晕头转向，转来转去，生活失去了目的。

也有时，我们既不是被目标领着走，也不是被欲望推着走，我们就这么走着。我百无聊赖，打开电视，随便一个什么烂电视剧就看下去——我被什么欲望驱使？被什么目的引导？你若问，这么个烂电视剧，你看它干吗？我只好回答，因为无聊。无聊不是一种目的，也不是一种欲望。

人们在追求优秀的同时也追求快乐

“乐”的一个主要意思是愿意去做，喜欢去做，有人乐道，有人乐业，有人乐宴乐，有人乐得。结晶在词义里的道理是些很基本的道理，不过，要正确领会这些道理并不容易；尤其当我们要构建自己心爱的理论，更可能有意无意间乐于被字词释义误导。从乐业、乐此不疲这类说法引不出我们追求快乐，它们简简单单就是说快乐地做要做的事情。做事做得顺利，所设的目标一步步达到，我们会快乐，但我们本来是去达到目标，而不是追求达到目标时的快乐。当然，同样都能把事情做成，我们会“避苦求乐”，不去平白为自己找苦吃。

欲望得到了满足，我们会快乐，但我们本来是被欲望驱动去满足它，而不是追求欲望满足后的快乐。快乐主义这种初级反思把快乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的目的，由此产生了不少似是而非的议论。还是尼采说得好：“快乐并不发动任何事情。”

一般说来，所做的事情是核心，而快乐，如亚里士多德早就指出，“像是一种伴随物”。“伴随”这个说法有时会误导。是什么伴随着行为，一种模样还是一种情绪？你赢了一场业余网球选手锦标赛，捧起奖杯，眉开眼笑，的确一副快乐模样。但刚刚比赛之际，你扣杀、救球，肌肉绷着，眉眼皱着，东突西奔，汗如雨下，一点儿都不像快乐的样子。又在何种意义上，有一种快乐的情绪伴随着你？快乐并不是在外部伴随着活动，多半时候，快乐内融在活动中。久别重逢的朋友相聚伴随着快乐，这并不是说：相聚是一回事，快乐是一回事，在这里，快乐和相聚只是在形式上可分的，不可误解为实质上可分的，仿佛快乐是一种东西、一种调料，现在加在朋友聚会中，下次加在网球比赛中。哲人常说到追求真理的快乐，他们并非一边追求真理，一边还感到快乐。追求真理的快乐不能脱离追求真理这种特定的活动。

我们做所乐为之事，快乐融嵌在行为中。快乐可能完全融化在行为里，乃至除了行为，情绪是否快乐全无所谓。为了区别于情绪上的快乐，我曾把这种融化在所事之中的快乐称作“志意之乐”。“志意”这个词是我编造的，好在望文生义，大致还通顺。乐于打球，乐于解题，虽苦犹乐，以苦为乐，孔颜之乐，通常都是志意方面的。快乐的情绪让人喜笑颜开，志意之乐诚然也有外部标志，但和喜笑颜开可能毫不搭界。贸贸然看上去，解题人眉头紧锁，登山人呼哧带喘。快乐作为一种情绪有来有去，笑容时间长了会僵在脸上，志意之乐却是长久的——并非我们会在这里找到一种持久的情绪，孔子也会生气、发火、哀叹，但孔颜之乐根本不是一种情绪，而是志意之乐。

我愿提到，谈论性情的词，多半有志意这一端，比如热情，见人就招呼，声色洋溢，是热情的显例；但热情的另一端，是执著于某人、某事，看上去并不是那么热气腾腾的。

再说审美愉悦或审美快乐吧。“审美”这个词本来就有疑问，但现在只说“快乐”。有人说，初读《堂吉诃德》时大笑，再读时掩卷无语，后来读时大恸。审美的愉悦，实在也有情绪之乐与志意快乐之分。通俗作品也许会让人像吃糖果一样产生某种快乐，精深的作品若说让人愉悦，则多是志意的快乐。看悲剧的时候，人通常并没有一种情绪上的快乐、形体上的快乐。人们常随亚里士多德说到恐惧与怜悯，显然，恐惧不是一种快乐。怜悯也不是——怜悯时感到快乐是什么样子？幸灾乐祸的样子？“表现丑”的作品也会让人“愉悦”，与以苦为乐同属一族。

志意之乐是健康向上的快乐，有别于溺欲之乐。同为听音乐、看舞剧，细审，其乐未尽相同，有时与健康美好相连，有时只是沉溺于声色。贪食而求肥甘，这是溺欲之乐，引来道德家批评。朋友相聚宴饮，情人间的欢爱，竞赛胜出的快乐，虽然拔不到乐道的高度，但“顺其道则与仁义礼智不相悖害”。

快乐伴随或内嵌在活动中，这样想来，快乐是不是好的，要看与该快乐联系在一起的活动好不好，高尚活动带来的快乐是好的，可鄙活动带来的快乐是坏的。中国古人区分乐道/乐欲，乐礼乐/乐宴乐，区分先王之乐/世俗之乐，前面的都是有益之乐，后面的都是有损之乐，至于施虐的快乐，当然更让人不齿。《尼各马可伦理学》一开始似乎接受了快乐至少是一种善好的说法，但后面多处谈到“可鄙的快乐”。亚里士多德还着眼于与快乐联系在一起的是何种活动来区分快乐之为善好的品级：理知活动高于视听，视听高于吃喝，据此，视听的快乐高于味觉、触觉的快乐，理知活动的快乐高于视听的快乐。也许有很多人不肯认为理知高于吃喝，不过这并不影响快乐的好坏和等级取决于因之快乐的活动这一基本论题。

高尚的活动本身就快乐呢，抑或高尚的活动另外还需要附加快乐？亚里士多德多次说：没有活动，快乐就不能生成，但唯有快乐才能使每一种活动变得完满。这似乎可以理解为，人们在追求优秀的同时也追求快乐。不过，亚里士多德更多的时候看来是主张高尚的活动本身就快乐。“至于我们到底是由于快乐而选择某种生活，还是为了某种生活去选择快乐，目前且不去管它。两者是紧密相连的，看来谁也不能把它们分开。”好吧，目前且不去管它，到后面再说。

本文节选自

《何为良好生活》

作者: 陈嘉映

出版社: 上海文艺出版社

出品方: 艺文志eons

副标题: 行之于途而应于心

出版年: 2015-4